Plikt-, konsekvens- eller sinnelagsetik?

Fråga: ”På gymnasiet fick jag lära mig att det finns tre sorters etik: regeletik, konsekvensetik och sinnelagsetik. Vilken kategori tillhör objektivism?”

Regeletik eller pliktetik är idén att moralen består av en massa plikter eller budord eller kategoriska imperativ som man bara ska följa eftersom det är ens plikt. Inget varför, ingen motivering, inga skäl. Du bör. Det är din plikt. Punkt slut.

Objektivismen förkastar pliktetiken. Det finns inga *rationella* argument för pliktetiken, inga fakta som ger upphov till idén om en plikt eller budord eller några kategoriska imperativ. Vill du veta mer om objektivismens syn på pliktetik, då hänvisar jag till Ayn Rands essä ”Causality Versus Duty” som finns publicerad i Philosophy: Who Needs It.

Vad sägs då om konsekvens- och sinnelagsetik? Konsekvensetik är idén att konsekvenserna bestämmer handlingarnas moraliska status. Sinnelagsetik är idén att ens intentioner bestämmer handlingarnas moraliska status.

Låt oss börja med sinnelagsetik. En socialist blir inte ett dugg mindre ond eftersom han minsann ”menade väl” med att förslava en hel nation. Målet helgar inte medlet. (Nu är det dock ganska sällsynt med välmenande socialister; idag finns det inga förutom totalt okunniga och mycket förvirrade tonåringar. Men det är en annan femma.)

En person som begår ett fel av misstag är moraliskt sett inte lika dålig som en som gör det med flit. Man kan och bör även dömas efter ditt tänkande i den mån ditt tänkande har konsekvenser, dvs i den mån du handlar på ditt tänkande. Men blotta tanken är inte skäl nog för att döma någon.

Så vad sägs om en filosof som ”bara” propagerar för falska filosofiska idéer? Är han oskyldig? Han handlar ju inte nödvändigtvis på sina egna idéer. Nej, han är inte alls oskyldig; han är moralisk skyldig för vad som händer om folk tar hans falska idéer på allvar. Att propagera för falska idéer är i sig själv en handling.

Intentioner räknas men det är inte det enda som räknas. Så objektivismen är uppenbarligen ingen sinnelagsetik.

Hur är det med konsekvensetik då? Konsekvenserna spelar uppenbarligen roll. Men när man avgör vad som är rätt eller fel då försöker man inte avgöra det genom att endast se till varje enskild handling och dess konsekvenser. Det är denna inställning som får konsekvensetikerna (tillsammans med sinnelagsetikerna) att tro att ”målet helgar medlen”. Detta är, enligt objektivismen, emellertid helt omöjligt; målet kan *inte* helga medlen.

Problemet med konsekvensetiken är mycket djupare. Konsekvensetiken är faktiskt ett uttryck för det så kallade induktionsproblemet tillämpat på etiken.

Konsekvensetikerna tror inte på några absoluta moralprinciper. De går antingen på varje enskild handling och dess konsekvenser (t ex handlingsutilitarism) eller också går de efter en typ av handlingar och dess generella konsekvenser (t ex regelutilitarism) som har sina undantag.

Det beror på att de inte tror att induktion kan generera några nödvändiga slutsatser. Det beror på att de tror att induktion handlar om enumeration. Det är utan tvekan sant att induktion genom enumeration inte fungerar och aldrig kan generera några giltiga slutsatser alldeles oavsett hur många observationer man gör.

Om man inte vet *varför* en policy *måste* fungera (eller inte), då kan man inte motivera några absoluta regler eller principer inom moralen. *Detta* är den epistemologiska förklaringen till att folk tror att man bör vara ärlig, förutom ”då och då”, när man kan ”komma undan med det”.

Objektivismen säger att man endast kan avgöra om en handling är rätt eller fel genom att relatera den till en rationell moralprincip. Om en handling strider mot en moralprincip då är den fel. Det behövs inga ”nyttokalkyler”. Och när vi talar om moralprinciper då talar vi inte om några ”tumregler”. Vi talar om en *induktiv generalisering* som, liksom alla andra riktiga generaliseringar och principer, är *kontextuellt absoluta*.

Vi inducerar inte genom enumeration; man kan inte inducera någonting genom enumeration. Vad gör vi istället? Leonard Peikoff förklarar:

[Y]ou first abstract the essence of a series of concretes. Then you identify, by an appropriate use of logic, the necessary implications or result of this essence. You thereby reach a fundamental generalization, a principle, which subsumes and enables you to deal with an unlimited number of instances — past, present and future. The consequence, in this example, is an absolute prohibition against the con-man mentality — a prohibition based not on God, but on perception and thought (The Voice of Reason, s 341)

Så för att inducera principer inom moralen, liksom i allmänhet, måste man identifiera den essentiella faktorn till *varför* en viss policy fungerar (eller inte fungerar) på grund av sakens natur. Sedan måste man integrera alla observationer med detta faktum. När man väl har identifierat denna essentiella faktor då behöver man inte göra hundratals eller tusentals observationer eller experiment, för att se att principen följer av nödvändighet.*

Låt mig konkretisera genom att citera mig själv: ”Vad är essensen av att vara orättvis? Det är att straffa de goda och belöna de onda. Med andra ord handlar det om att man straffar de rationella, ärliga och produktiva till förmån för de irrationella, oärliga och icke-produktiva. Det handlar alltså om att straffa de som främjar livet, och belöna de som förstör livet. Det finns i princip inga fördelar, bara nackdelar”. (Varför moralprinciper?)

Objektivismen är en unik filosofi. Den låter sig därför sällan kategoriseras under några konventionella beteckningar. Objektivismen står inte för en pliktetik, konsekvensetik eller sinnelagsetik. Objektivismen står för sig själv.

* = Vad gör en induktiv generalisering nödvändig? Två saker. Dels den samlade kunskapen och dels direkt observation. När du ska begreppsliggöra en observation, det vill säga generalisera, då måste du antingen förneka precis allt du vet eller också måste du förneka vad du ser. Vad du än gör, resulterar det i en motsägelse. Därför följer generaliseringen av nödvändighet. Se The Logical Leap av David Harriman för detaljer.

Annonser

Kontext och objektivitet

Observationer tolkas i ljuset av teorier, idéer och värderingar. De är, som vetenskapsfilosofer uttrycker det, ”teoriberoende”. Därför kan två personer bevittna samma sak men dra helt olika slutsatser. Eftersom vi har olika teorier, vilket ger upphov till olika tolkningar. Allt är bara en fråga om tolkningar. En del tolkningar räknas som objektivt sanna eftersom (nästan) alla går med på dem. Men de flesta tolkningar räknas som subjektiva eftersom (nästan) alla inte kan enas kring dem. (Den underförstådda premissen här är att det universella är det objektiva. Det vill säga endast det som alla kan komma överens om är objektivt sant. Jag delar inte denna premiss.)

Denna slutsats följer inte. Det är sant att (nästan) alla observationer är teoriberoende. Som vuxna tänkare eller vetenskapsmän börjar vi inte som totalt okunniga bebisar. Vi börjar med en massa förvärvad kunskap om allt möjligt. Vi vet olika mycket beroende på ämnet. Det är också sant att din kunskap, din teoretiska kontext, påverkar vad du lägger märke till och hur du tolkar det du ser. En historiker som vet någonting om nationalekonomi kommer att lägga märke till saker som andra historiker utan denna kunskap kommer att missa. Frågan är inte om vi har en teoretisk kontext. Frågan är om denna teoretiska kontext är baserad på verkligheten eller inte. Det vill säga om den är objektiv eller inte.

Om man tror att objektiva sanningar är detsamma som universella sanningar, då kommer man nästan aldrig att upptäcka några objektiva sanningar. Objektivitet handlar dock inte om vad alla eller en majoritet kan komma överens om. Detta reducerar objektivitet till en fråga om relationen mellan två eller fler medvetanden; inte medvetandet och verkligheten. Detta är, som Ayn Rand påpekade, att förväxla det ”objektiva” med det ”kollektiva”. Detta är inte objektivitet utan social subjektivism. (Detta är ett arv från filosofen Immanuel Kant.)

För att se varför subjektivism inte följer måste vi alltså reda ut tre frågor: Vad är objektivitet? Hur uppnår vi det? Och hur vet vi det? Objektivitet handlar om en idés relation till verkligheten. En idé är objektiv om den är baserad på verkligheten. Det vill säga om den överensstämmer med verkligheten. Det vill säga om den är sann.

Verkligheten är fri från motsägelser. Därför följer det att vårt tänkande måste vara fritt motsägelser om vårt tänkande och våra idéer ska vara förenlig med verkligheten. *Detta* är objektivitet. Logik är konsten att identifiera verklighetens fakta motsägelsefritt. Det är förnuftets metod för att uppnå objektivitet.

Mer konkret handlar logik om två processer: Att koppla samman idéer med varandra (se till att de inte motsäger varandra) och att koppla samman idéer med verkligheten (se till att de inte motsäger den varseblivbara verkligheten). Det handlar med andra ord om integration och reduktion. (Varför räcker det inte med reduktion? Därför att om man inte kopplar ihop alla sina observationer med allt man vet, vid varje nivå, då kan man ändå dra fel slutsats. Ett exempel på detta är de som felaktigt drog slutsatsen att jorden står stilla, eftersom det ser ut så. Men om man också integrerar denna observation med allt annat man vet, då kommer man inte att dra fel slutsats av vad man ser.) Detta följer av att vår kunskap är kontextuell, hierarkisk och begreppslig.

På vilket sätt är kunskap kontextuell? Dels i den meningen att medvetenhet möjliggörs genom en kontext, ett sammanhang av någonting. Dels i den meningen att kontext berikar vår förståelse för allt vi vet. Detta börjar redan vid den varseblivbara nivån. Om vi, för att ta det enklaste exemplet, endast såg en blå himmel och inget annat, då skulle vi faktiskt inte bli medvetna om någonting. Medvetenhet kräver redan på den varseblivbara nivån en kontext av kontraster. När vi sedan tar steget från den varseblivbara nivån till den begreppsliga nivån ser vi, återigen, hur kunskapen är kontextuell. Begreppsbildningsprocessen börjar med att se att det finns olika saker. Likheter syns bara i en kontrast av olikheter. Vi ser till exempel att stolar är lika varandra genom att sätta dem i kontrast till bord och vice versa. Annars finns det inte några olika saker att gruppera tillsammans eftersom de är lika. Så begrepp bildas alltså i en kontext. När vi börjar generaliserar så sker det i en kontext av likheter i en kontrast till olikheter eller en olikhet i kontrast till likheter; återigen likheter och skillnader identifierade, fast nu i en kausal mening. Vi upptäcker ju trots allt orsak och verkan-samband genom att tillämpa Mills metoder, framför allt överensstämmelse- och differensmetoden.

Så på varje plan, med början på den varseblivbara nivån och hela vägen upp till den propositionella nivån, ser vi att medvetenhet och kunskap möjliggörs genom att upptäcka likheter och skillnader i olika sammanhang. Vår kunskap är också kontextuell i den meningen att vår teoretiska kontext berikar vår förståelse. Vår teoretiska kontext gör oss medvetna om mer saker. Om du till exempel studerar historia då får du ut mycket mer av dina studier om du vet något om fysik. Du får ut ännu mer om du också vet något om nationalekonomi, psykologi och filosofi. En läkare får ut mer av att studera en röntgenplåt än sin patient. En botanist får ut mer av sin skogsvandring än en glad amatör.

På vilket sätt är kunskap hierarkisk? All kunskap börjar med varseblivning. När vi börjar bilda begrepp då börjar vi med begrepp som syftar till saker på den varseblivbara nivån. Denna typ av begrepp kallar Ayn Rand för första nivåns begrepp. Alla högre nivåers begrepp är begrepp som förutsätter begrepp för att kunna bildas. Begreppet möbel förutsätter stol och bord, frukt förutsätter banan och äpple. (Det är inte alltid avgörande i vilken ordning du lär dig begrepp; det viktiga är att du först måste känna till sådana saker som äpplen, bananer och apelsiner och se vad som är gemensamt, i kontrast till sådana saker som olika typer av grönsaker, för att du ska kunna bilda begreppet. Om du inte har dessa föregående begrepp då förstår du inte vad ordet ”frukt” betyder.) Observera vad det är för ord barn först lär sig. Begrepp som möbler och frukt är inte första nivåns begrepp eftersom vi inte kan direkt observera möbler eller frukter; vad vi observerar är stolar och bord eller bananer och äpplen. Vi kan inte förstå algebra om vi inte först förstår oss på de fyra räknesätten. Vetenskapens historia illustrerar också tydligt kunskapens hierarkiska natur: upptäckterna gjordes inte bara i en viss kronologisk ordning utan även i en viss *logisk* ordning. Galileo behövde, för att ta ett enkelt exempel, känna till friktion *innan* för att kunna bevisa sina rörelselagar.

Vi kan bevisa att vår teoretiska kontext är objektiv genom att tillämpa logik på den: Är våra idéer logiskt förenliga med varandra? Är de logiskt förenliga med verkligheten? Om så, då är vår teoretiska kontext objektiv. Men detta räcker inte för att ge vår teoretiska kontext en *fullständig* validering. Det sista och viktigaste steget är att se att våra begrepp är objektiva. Vi måste, med andra ord, se HUR våra begrepp är kopplade till verkligheten. (Det är *inte* legitimt att fråga sig OM våra begrepp är kopplade till verkligheten, för det skulle reducera frågan, och allt tänkande, till rent nonsens.)

Den som har studerat filosofins historia vet att detta är vad det så kallade universalieproblemet handlar om: Vad är det som gör det möjligt för ett begrepp att till exempel förena alla människor under begreppet ”människa”? Frågan är, som ni säkert kan förstå, avgörande för att validera all vår begreppsliga kunskap och därmed förnuftet. Om våra begrepp inte är förankrade i verkligheten, då är inte heller våra teoriberoende observationer eller tolkningar förankrade i verkligheten.

Historiskt sett finns det här två dominerande skolor: realism och nominalism.

Realister menar att alla människor hamnar under begreppet ”människa” eftersom alla människor delar samma förhållande till i Människans Form som finns i en annan dimension (Platon) eller också eftersom alla människor delar samma essens (Aristoteles). Hur vet vi att alla människor delar samma relation till Människans Form eller att alla människor delar samma essens? Genom ”intuition”, svarade Platon och Aristoteles. Realisterna menar alltså att det finns en grund i verkligheten för våra begrepp: sakernas relation till en inneboende Form i en annan dimension eller en inneboende universell egenskap hos sakerna. Det är alltså verkligheten, oberoende av medvetandet, som bestämmer var man ska dra gränsen. Begreppen är därför, enligt detta synsätt, ”intrinsikala”.

Nominalisterna fönekar att det verkligen finns någon essens eller universalie som är gemensamt för alla människor. (Nominalisterna förnekar också att vi kan se denna essens eller universalie genom någon mystisk ”intuition”.) Om vi tittar på människor då ser vi faktiskt att det inte finns någonting som är gemensamt för alla människor. Tvärtom skiljer de sig åt på varje tänkbar punkt. De har olika vikt, kön, hudfärg, längd, vikt, etc. Nominalisterna menar dock att alla människor hamnar under begreppet ”människa” eftersom det finns ”grova likheter” mellan människor. Men det finns ingen objektiv gräns mellan människan och andra djur som till exempel schimpanser. Skillnaden mellan alla saker är som skillnaden mellan övergången mellan olika färger. Var börjar och slutar gult? Var börjar och slutar orange? Var börjar och slutar rött? Det finns ingen klar gräns. Så var drar vi gränsen? På vilka grunder? Det är ytterst en fråga om mänskligt godtycke som avgör var vi väljer att dra gränsen. Begreppen är därför, enligt detta synsätt, ”subjektiva”.

Vad säger då Ayn Rands filosofi objektivismen om universalieproblemet? När vi bildar ett begrepp då börjar vi med att se att det finns olika saker (t ex stolar och bord). Sedan ser vi att två eller fler saker är lika varandra (t ex två stolar), att de har något gemensamt (deras form), i jämförelse med andra saker (t ex ett bord). Likheterna mellan stolarna är, måste jag understryka, *varseblivningsmässiga*. Men de är inte identiska. Det finns skillnader; de har *samma egenskaper* men, så att säga, ”mer eller mindre” av dem. Skillnaderna mellan alla stolar utgörs nämligen av specifika mått (på deras olika mätbara egenskaper): omkrets, antalet ben, färg, form, etc. Det är dessa mått vi utelämnar när vi bildar begreppet ”stol”. Det är *detta* – måttutelämnandet – som gör det möjligt att för *alla* stolar att hamna under begreppet ”stol”. Begreppen är en mänsklig skapelse, en mental entitet, men den är baserad på verkliga likheter och skillnader och tjänar ett verkligt behov hos det mänskliga medvetandet (behovet av enhetsekonomi). Begreppen är därför, enligt detta synsätt, ”objektiva”. (För den som vill ha en längre och mer detaljerad utläggning om objektivismens begreppsteori, och hur den skiljer sig från realismen och nominalismen, hänvisar jag till Ayn Rands Introduction to Objectivist Epistemology. Jag har här bara presenterat vad jag ser som ett absolut minimum för att förstå varför vi säger att begrepp är objektiva.)

Så vad har vi etablerat? Vi har etablerat att vår teoretiska kontext består av kunskap; att all vår kunskap är kontextuell och hierarkisk, vilket betyder att vi upptäcker och förstår saker i ett sammanhang, och, bortom den varseblivbara nivån, måste vi också göra detta i en viss logisk ordning. Vi har slutligen också etablerat hur våra begrepp är baserade på verkligheten; att de är objektiva. Nu kan vi också se vad logik och objektivitet kräver och varför.

Eftersom all kunskap är kontextuell följer det att för att om vi ska veta att våra idéer är sanna, då måste vi se till att de är logiskt förenliga med varandra. Vi måste alltså integrera. Vilket betyder att vi måste integrera våra idéer med varandra. (Vi måste också integrera, inte bara för att veta att våra idéer är sanna utan också för att se vad de betyder såväl som hur de ska tillämpas i olika sammanhang.)

Eftersom all kunskap är hierarkisk följer det att vi måste koppla våra idéer hela vägen tillbaka till där vi börjar: den varseblivbara nivån. Vi måste alltså reducera. (Det räcker inte med att reducera eftersom det finns situationer där man kan dra helt felaktiga slutsatser från direkta observationer. Om du till exempel inte integrerar vad du direkt kan observera med allt annat vi vet om himla kropparnas rörelser, då kan du lätt få för dig att jorden inte rör sig allt.)

Låt oss nu med denna bakgrund etablerad, gå tillbaka till det ursprungliga problemet: Hur vet vi att vår teoretiska kontext är objektiv? Att den är baserad på verkligheten? Nu vet vi hur vi ska svara på frågan, hur vi ska avgöra det: genom att tillämpa logik på vår teoretiska kontext; genom att integrera den med allt annat vi vet och genom att reducera alla dess komponenter tillbaka till den varseblivbara verkligheten. Låt oss tillämpa våra lärdomar på ett exempel:

Två historiker rapporterar om samma händelse. Den ena påstår att vad som skedde var ett mirakel orsakat av Guds ingripande. Den andra redogör för händelsen genom att relatera den till fysikens lagar och konstaterar att händelsen aldrig ägde rum. Den uppenbara frågan är INTE om folk har olika teoretiska kontexter som påverkar hur de tolkar världen. Nej, frågan är vilken kunskapsmässig status deras olika teoretiska kontexter har. I det här fallet är det uppenbart att de INTE har samma status. Varför? Det är enkelt att se genom att tillämpa lite logik. Låt oss integrera: Går det att förena Gud som idé med allt annat vi vet? Nej. Gud krockar med precis allt annat vi vet, inte minst fysikens lagar. Låt oss reducera: Finns det några fakta som ger oss skäl att tro på Gud? Nej. Det finns däremot en hel uppsjö av observationer och experiment, som sträcker sig över århundranden, som ledde till upptäckten av fysikens lagar. Uppenbarligen finns det ingen grund för att betrakta båda historiebeskrivningar som om de vore lika giltiga, om än subjektiva. Principen är densamma oavsett om vi pratar om historia, fysik, kemi, antropologi, arkeologi, nationalekonomi eller filosofi.

Idén att en teoretisk kontext skulle utgöra ett hinder för objektiv kunskap är som vi kan se nu inte bara falsk utan absurd. Observera några implikationer: Vilka fakta du kan identifiera beror, enligt resonemanget, på vad du vet. Om så, då följer det att din teoretiska kunskap inte är härledd från fakta. Istället är fakta härledda från din teoretiska kunskap! Vad implicerar detta om teoriernas relation till verkligheten? Om de inte är härledda från fakta, vad är de då härledda ifrån? Vad är deras status? Är de sanna eller falska? Grundlösa? På vilka grunder bevisar man dem? På vilka grunder väljer man ett teoretiskt ramverk framför ett annat? (Thomas Kuhn säger att vi väljer dem på irrationella grunder.) Men det är värre än så: Om du tolkar dina observationer med hjälp av vad du vet, då ser och förstår du inte världen ”som den egentligen är”, bara som den ”verkar” för dig (givet dina ”teoretiska glasögon”). Så teoretisk kunskap förvränger verkligheten. Kunskap utgör ett hinder för kunskap om verkligheten! Implikationen av allt detta är total subjektivism och, via implikation, skepticism.

En teoretisk kontext är inte något som förblindar eller förvränger. Tvärtom. En teoretisk kontext berikar våra observationer och tolkningar. Den ökar vår förståelse. En teoretisk kontext är inget hinder för objektivitet. Tvärtom. En absolut förutsättning för objektivitet är, som vi har sett, att vi integrerar allt vi observerar med allt vi vet, hela vägen tillbaka till den varseblivbara nivån.

Hur bevisa rättigheter?

Somliga säger att eftersom man inte kan se ”rättigheter” så finns de inte. De avfärdas därför som ”nonsens på styltor”. Det som spökar här är empirism a la David Hume. Det enda vi är medvetna om, enligt dessa empirister, är konkreter eller *bilder* av konkreter och inget annat. Så är det inte särskilt konstigt att allt som inte är en varseblivbar konkret (eller en *bild* av en konkret) avfärdas som overkligt, meningslöst, falskt. I princip förnekar de existensen av abstraktioner. Av samma skäl förnekar de också i princip att vår begreppsliga kunskap har en hierarki. Det vill säga att vår kunskap börjar först med begrepp som refererar till det direkt varseblivbara, så kallade första nivåns begrepp. Sedan går vi vidare därifrån och abstraherar från abstraktioner. På motsvarande sätt börjar vi med generaliseringar som utgörs av första nivåns begrepp, så kallade första nivåns generaliseringar, som refererar till det direkt varseblivbara. Sedan går vi vidare och generaliserar vidare. Resultatet är begrepp och generaliseringar som inte *direkt* går att härledas från den varseblivbara nivån.

På den varseblivbara nivån ser vi att det finns människor, katter, hundar och fåglar. Det finns många likheter och skillnader på den varseblivbara nivån. På basis av dessa varseblivbara likheter och skillnader bilda första nivåns begrepp såsom ”människa”, ”katt”, ”hund” och ”fågel”. Vi kan bara genom att titta på människan och jämföra henne med de andra djuren välja att definiera henne som ”en varelse som går på två ben och pratar”. (Denna definition är giltig eftersom den identifierar vad som är, givet vår begränsade kunskap vid denna nivå, unikt för människan. Definitioner är kontextuella. Se för detaljer Introduction to Objectivist Epistemology.)

En definition som reflekterar allt vi vet om människan och alla andra djur skulle istället identifiera människan som ”det rationella djuret”. Vi kan inte upptäcka att människan är det rationella djuret bara genom att titta på henne och sedan jämföra henne med alla andra djur. För att göra denna identifikation måste vi först göra många andra observationer. Vi måste se att människan kan göra saker som de andra djuren inte kan göra. Att människan kan producera saker, att vi gör detta med hjälp av teknologi och vetenskap, dvs begreppslig kunskap. Att allt detta och mycket annat som människan, och till vår kännedom endast människan, kan göra beror på hennes unika förmåga att tänka begreppsligt. Själsförmögenheten som ger henne denna möjlighet är förnuftet.

Det är först när vi har gjort alla dessa observationer och begreppsliggjorda kopplingar, som vi kan jämföra människan med andra djur som till exempel katter, hundar och fåglar som vi kan säga att människan skiljer sig väsentligen från de andra djuren: att hon är det rationella djuret. Detta är således ett exempel på kunskap som förutsätter en massa annan kunskap för att vi skulle kunna dra denna slutsats. Kunskap som hänger på tidigare kunskap. Detta är ett exempel på att vår begreppsliga kunskap är hierarkisk.

Här är några fler exempel: Du kan inte bara genom att titta på ett bord komma fram till att atomer finns. Du kan inte veta att en person är oskyldig eller skyldig endast genom att titta på dem. Du kan inte bara genom att titta på en bulle se att den innehåller kolhydrater. Än mindre veta att kolhydrater kan vara dåliga för dig. Du kan inte bara genom att titta på en människa veta att hon har rättigheter; men det följer inte att ordet rättighet är meningslöst eller saknar grund i verkligheten mer än insikten att människan är en förnuftig varelse.

Alla fakta – att människan är det rationella djuret, att atomer finns, att bullar innehåller kolhydrater, att somliga är oskyldiga, att människan har rättigheter – finns samtidigt. Som fakta uppstår de inte i samband med att vi upptäcker dem. Men vi kan inte upptäcka allt på en gång. Varför? Det beror på hur det mänskliga medvetandet är beskaffat. Vi kan i varje ögonblick bara ta in eller också behålla ett begränsat antal enheter i vårt medvetande. (Jag förnekar naturligtvis inte att saker kan förändras över tiden och att människan inte kan skapa nya saker. Poängen är att dessa nya fakta inte uppstår eftersom vi upptäcker dem.)

Vi börjar med den varseblivbara nivån där vi först blir varse om entiteter. Det vill säga saker. Det är därför vi inte kan ta in allt på en gång. Våra första begrepp är således entitetsbegrepp som ”bil”, ”flygplan”, ”båt”, ”hund”, ”katt”, ”fågel” och ”människa”. Innan vi kan se vad som är gemensamt med bilar, flygplan och båtar, och hur de skiljer sig från många andra maskiner som till exempel datorer, hårfönar eller symaskiner, måste vi FÖRST veta att de finns. Innan vi kan se att människan är det rationella djuret, måste vi FÖRST veta att det finns andra djur OCH att människan kan göra en massa saker med hjälp av en själsförmögenhet som dessa andra djur saknar.

Principen är densamma om all annan kunskap: likheter och skillnader finns hela tiden vid varje nivå, men innan vi kan gå vidare och göra oss, begreppsligt, medvetna om dem måste vi börja med vissa saker som alltså kommer före. Det är dessutom bara när vi vet något som vi har anledning att gå vidare, göra nya observationer i en viss riktning, som leder oss vidare. (Om vi kunde se och ta in allt på en gång, på samma sätt som vi kan ta in ett helt landskap genom att bara titta, utan något behov av att steg för steg integrera våra observationer, då skulle vi inte haft något behov av logik. Det vill säga en metod för att på ett riktigt sätt koppla samman våra abstraktioner med varandra och med verkligheten.)

Det finns bara en sak som är självklart och det är det varseblivningsmässiga. (Alla filosofiska axiomer är varseblivningsmässiga självklarheter.) Hur vet vi att gräset är grönt? Vi öppnar ögonen och tittar. Hur vet vi att gräset är vått? Vi känner med våra fingrar. Hur vet vi att ett träd faller i skogen? Vi hör det med våra öron. Det är här, på den varseblivbara nivån, vi börjar. Den sanna teorin om sanning är korrespondensteorin. En idé är sann om den överensstämmer med verkligheten. Med detta menar vi, ytterst, den varseblivbara verkligheten. Att ”bevisa” någonting innebär därför att härleda en proposition från en annan föregående, hela vägen tillbaka till första nivåns generaliseringar som härleds direkt från den varseblivbara nivån. Denna bevisningsprocess kallas för ”reduktion”.

Vad som gör denna process möjlig och nödvändig är att all kunskap härleddes från början induktivt. Vi kan veta att alla människor är dödliga genom att härleda det från generaliseringen att alla levande varelser är dödliga; men hur vet vi att alla levande varelser är dödliga? Inte genom någon ytterligare deduktion. Nej, vi vet det genom induktion. (Att härleda, deduktivt, människans dödlighet från alla andra levande varelsers dödlighet är absolut inte det enda sättet att etablera det. Vi kan även härleda det induktivt genom att till exempel observera att människan, precis som allt, annat kan ”gå sönder”. Till exempel genom olyckor, eller plötsliga yttre angrepp, eller genom förslitning. Och när vissa delar, till exempel hjärtat, slutar fungera, då dör vi.)

Nu kan vi se vad det innebär och krävs för att bevisa att människan har rättigheter. Naturligtvis kan vi inte bevisa att det finns rättigheter genom att bara öppna ögonen. Nej, vad som krävs är reduktion. Det vill säga att vi identifierar vad vi måste ha inducerat, steg för steg, hela vägen tillbaka den varseblivbara nivån. (De som verkligen menar att rättigheter inte finns eller att man inte kan härleda dem från verklighetens fakta, eftersom de inte kan se dem genom att bara öppna ögonen, bör i konsekvensens namn också förneka existensen av atomer, kolhydrater, oskyldiga människor och allt annat vi inte direkt kan observera. Sedan bör de leva som de lär, det vill säga leva som om atomer, kolhydrater och oskyldiga människor inte finns.)

Låt oss nu bevisa att människan har rättigheter genom att reducera principen om människans rättigheter, genom att identifiera vilka fakta som ger upphov till principen tillbaka till den varseblivbara nivån. Denna reduktion att vara schematisk. Jag kommer att visa vad vi i stora drag måste veta som ett absolut minimum. Jag kommer att visa vilka steg vi måste ta och i vilken ordning. Observationerna, som måste göras vid varje nivå i hierarkin, lämnar jag till läsaren.

Det första vi måste göra är att etablera vad en rättighet är. En ”rättighet” är ”en moralprincip som säger vad en människa bör vara fri att göra i ett samhälle”. (En bredare definition av begreppet ”rättighet” skulle kunna vara: ”en moralprincip som säger vad en människa bör vara fri att göra eller ha i ett samhälle”. Denna definition fångar in det faktum att alla moralteorier har någon syn på rättigheter. Till exempel att altruismen implicerar att du har rätt att få dina behov tillgodosedda av andra. Mystikernas moralfilosofi och världsbild tenderar att leda till synsättet att folk har vissa rättigheter som följer av Guds vilja. I synnerhet har kungen en av Gud given rätt att styra över oss. Skeptikernas moralfilosofi och världsbild tenderar att leda till synsättet att folk har vissa rättigheter eftersom gruppen känner det. I synnerhet har staten en av folket given rätt att styra över oss. Jag nämner bara detta för att visa att begreppet ”rättighet” inte började med objektivismen.)

Nästa fråga är: Vilka fakta ger upphov till vårt behov av rättigheter som sådana? Det faktum att vi lever i ett samhälle. Och om detta samhälle ska vara gott, då behöver vi organisera det i enlighet med en moralprincip som talar om för oss hur vi bör förhålla oss till varandra. Det finns ingen anledning att formulera en princip som definierar och sanktionerar vår frihet i relation till andra människor, om vi uteslutande lever som ensamvargar i ett ”naturtillstånd” eller också på öde öar.

En rättighet är som alla andra moralprinciper en identifikation av fakta. Närmare bestämt är det en begreppslig identifikation av ett kasualt samband i ett normativt sammanhang. Det är en identifikation av hur människor bör förhålla sig till varandra, i ett samhälle, om de ska kunna leva som moralen föreskriver.

Rättigheter är *sociala* överlevnadsvillkor. En rättighet är en frihet som människan behöver för att kunna leva ett bra liv i ett samhälle. Precis som vatten bara kan koka under vissa fysiska villkor, kan människan bara leva under vissa sociala villkor. Rättigheter erkänner och identifierar dessa sociala villkor. De är precis lika objektiva och nödvändiga för mänsklig överlevnad i ett socialt sammanhang som ett visst lufttryck är nödvändigt för att vatten ska koka vid 100 grader.

Objektivismens etik säger att människans liv är standarden för moraliska värden och att individens liv och lycka därför är, för henne, det yttersta värdet och målet för hennes handlingar. Så ett gott samhälle är ett samhälle som gör det möjligt för individen att göra det bästa av sitt liv, genom att lämna henne fri att handla i enlighet med sitt rationella, för att vinna och bevara de värden som gör hennes liv och lycka möjlig.

Objektivismen säger att den grundläggande rättigheten är rätten till liv, vilket betyder: friheten att ta de handlingar som krävs för att överleva; alla andra rättigheter, inklusive rätten till egendom, kommer av rätten till liv. Objektivismen säger alltså att människan behöver frihet för att kunna leva ett bra liv i ett samhälle. Så ska vi organisera ett bra samhälle, ett samhälle som gör mänsklig överlevnad möjlig, då bör det organiseras runt en moralprincip som säger att människan bör vara fri att göra i ett samhälle. Denna moralprincip är en rättighet.

Vilka fakta ger upphov till slutsatsen att vi behöver frihet? Det faktum att allt vi behöver måste vi producera, att vi måste använda förnuftet för att producera och att förnuftet inte fungerar under tvång. Det enda sättet andra människor kan stoppa dig från att ta de handlingar som ditt liv kräver är genom att tvinga dig genom att utöva fysiskt våld mot dig eller hota med att använda dig av fysiskt våld. (Varje proposition här – att allt människan behöver måste produceras, att vi måste använda förnuftet för att producera, att förnuftet inte fungerar under tvång – måste bevisas genom en motsvarande reduktionsprocess.)

Så en rättighet är, enligt objektivismen, en moralprincip som säger att människan bör vara fri eftersom hennes överlevnad hänger på det. Detta leder oss till en annan fråga: Varför behöver människan moralprinciper överhuvudtaget? Varför behöver vi moralfilosofi? Därför att hon är en levande varelse med en särskild natur. Vi människor har till skillnad från andra djur har hon inget medfött beteende som bestämmer hur hon ska handla för att överleva. Människan har fri vilja. Så hon vet inte automatiskt vad hon ska göra och hon kan välja fel. Hon måste välja alla sina värden och ta reda på hur hon bör gå till väga för att vinna eller bevara dem. Hon måste alltså identifiera vad hon bör sträva efter och hur. En moralfilosofi är en abstrakt uppsättning av värden och dygder (det vill säga principer som säger hur vi vinner och bevarar våra värden). Därför behöver människan moralfilosofi.

Men vad är egentligen värden? Och varför behöver vi värden? Värden är det vi handlar för att vinna eller bevara. Exempel är sådant som mat, vatten, kläder, boende, pengar, etc. För vem är dessa saker av värde? Vem är det som strävar efter värden? Det är levande varelser. Hur vet vi det? Nu kommer vi till den varseblivbara nivån: Vi ser det. Vi ser levande varelser som människor, katter, hundar och fåglar. De är alla direkt observerbara. (Och skillnaden mellan levande varelser och icke-levande saker är direkt observerbart. En del saker handlar målinriktat av egen kraft, medan icke-levande saker varken handlar målinriktat eller av egen kraft.) Varför strävar levande varelser efter värden, men inte icke-levande saker? Varför spelar det roll för levande varelser huruvida de får mat eller inte, huruvida de lyckas fånga ett byte eller inte, huruvida de lyckas springa ifrån ett rovdjur eller inte? Därför att deras överlevnad hänger på detta. Deras liv är vad som ytterst står på spel. Livet är således det yttersta värdet för alla levande varelser. En moralfilosofi baserad på verkligheten leder därför till slutsatsen att livet är det yttersta värdet. Det yttersta värdet utgör den moraliska standarden. Människans liv därför är standarden för alla moraliska värden. Det goda är det som främjar människans liv; det onda är det som hämmar människans liv. (Varje proposition här måste, återigen, bevisas genom reduktion. Den som vill ta del av en längre utläggning här, inklusive en del induktiva bevis, bör läsa Ayn Rands essä ”The Objectivist Ethics” i The Virtue of Selfishness.)

Det är med denna standard som vi kan identifiera att frihet är bra för människan varför människan behöver en moralprincip som säger att människan bör vara fri i ett samhälle. Med andra ord: rättigheter. Nu är vi dock färdiga med reduktionen. Vi slutade med varseblivbara konkreter: observationer av levande varelser gör begreppet värde möjligt; observationer av människans gör begrepp som moral och rättigheter möjliga. Nu har vi bevisat att människan har rättigheter.

Skulle vi ”gå upp”, induktivt, då skulle vi börja med observationer som leder oss till att vi är levande varelser, att vi behöver värden, att livet är det yttersta värdet, att människan inte automatiskt vet vad som är bra eller dåligt, rätt eller fel, varför vi behöver moral. Människan måste tänka och producera för att överleva. Förnuftet behöver frihet. Ska människan kunna leva i ett samhälle, måste vi organisera samhället enligt en moralprincip som säger hur vi ska förhålla oss till varandra. Rättigheter är en moralprincip som definierar och sanktionerar vår frihet i ett samhälle. Därför behöver vi rättigheter; därför har människan rättigheter.

Hur man ska förstå valet att fokusera

Människan har fri vilja. Vår fria vilja består av möjligheten att välja mellan två eller fler alternativ när det kommer till tänkande och handlande. Det primära valet är valet att fokusera. Men det är inte det enda valet. Senare val handlar om vad man ska tänka på, hur man ska tänka på det, vad man ska göra och hur man ska göra det. Vad innebär det att fokusera? Och hur vet vi det?

Valet att fokusera är valet att höja sin medvetenhet till den begreppliga nivån; det är valet att vara redo att tänka begreppsligt. Vi väljer alltså att vara redo att göra sådana saker som att bilda begrepp, att tillämpa begrepp, att placera nya konkreter under begrepp, att identifiera orsak och verkan-samband, att bilda generaliseringar och principer, att identifiera dem i konkreter, att identifiera logiska implikationer, att identifiera tillämpningar, att tillämpa dem, att identifiera underliggande premisser, etc.

Man kan vara fokuserad utan att för den sakens skull tänka på någonting särskilt. För att räknas som fokuserad räcker det med att man är redo att tillämpa den kunskap man har. Man måste alltså inte ägna varje vaket ögonblick åt att försöka dra nya slutsatser eller identifiera de logiska implikationerna av vad man nyss har lärt sig, för att räknas som fokuserad. Att vara fokuserad är en fråga om grader. Något förenklat kan man säga att det finns tre generella ”intervaller”: att vara ofokuserad, att vara fokuserad och att vara i full fokus. (Man kan vid varje ögonblick välja att vara var som helst inom dessa intervaller.)

Med detta sagt kan jag nu göra klart ett par saker. Jag har nämligen sett en del objektivister som blir mycket förvirrade här.

Valet att fokusera är INTE valet att tänka. Valet att fokusera är, som sagt, endast valet att vara REDO att tänka begreppsligt. Att börja tänka begreppsligt förutsätter att du redan har gjort dig mentalt redo för att tänka begreppsligt. Valet att fokusera är valet att, så att säga, ”starta motorn”, medan valet att tänka är att faktiskt börja köra med bilen.

Valet att fokusera är INTE valet att koncentrera sig. Att vara koncentrerad innebär att du prioriterar framför annat i ditt tänkande (eller handlande). För att du ska kunna vara koncentrerad på detta sätt, måste du redan vara redo att tänka begreppsligt. Om man inte gör denna skillnad, då antyder man att om man gör någonting som inte kräver någon större mental ansträngning, då är man inte fokuserad. Men det är inte sant. Man kan vara i full fokus och ändå inte särskilt koncentrerad på någon specifik uppgift.

Den primära orsaken till att diskussioner om det primära valet, valet att fokusera, leder till så många förvirringar är för att de flesta inte gör någon ansträngning att verkligen förstå vad det innebär. De försöker inte förstå genom att göra egna observationer. Så här tänkte jag hjälpa en del på traven.

Så hur vet vi då allt detta? Jag vill först börja med att säga hur vi INTE vet det.

Om du resonerar så här: ”Människan har fri vilja. Därför kan hon välja. Men det måste finnas ett första val. Annars får vi en oändlig regress. Och det är dåligt. Därför måste det finnas ett första val. Och i OPAR kan vi klart och tydligt läsa att begreppsligt tänkande är viljestyrt medan varseblivning inte är det. Vidare säger det nästan sig själv att vi måste välja att fokusera innan vi kan välja vad vi ska tänka på. Därför måste valet att tänka begreppsligt vara det första valet”, då är du helt ute och cyklar.

Allt detta är, på sätt och vis, sant. Men om du lutar dig på ett resonemang som detta, då vet du INTE det. Detta är ett resonemang som inte vilar på några egna observationer. Det är bara definitioner, några fixa idéer som du accepterar eftersom de av någon anledning verkar plausibla, något du har läst i en bok och, slutligen, din förmåga att förena alltsammans i vad som ser ut som ett logiskt sammanhängande argument. Detta är ett exempel på rationalism, dvs att resonera från en del ord och meningar till andra ord och meningar, utan någon klar koppling till verkligheten.

Så hur vet vi det? Det finns bara ett sätt att veta det och att bevisa det för oss själva och det är genom att observera oss själva och andra välja att vara ofokuserade, fokuserade och fullt fokuserade.

Vi kan till exempel observera följande:

En student lyssnar på en föreläsning. Han hör orden, men låter mest dem bara passera utan att reflektera över dem. Han gör, kanske, några anteckningar utan större hänsyn till om det är viktigt eller inte. Han kopplar inte informationen till någonting. Han får ned några namn, årtal, en och annan definition och formulering från tavlan. Men han ser inget samband. Allt, så att säga, har bara regnat över honom. Detta är en ofokuserad student. Om du frågar honom vad föreläsningen handlade om kan han kanske snabbt och hafsigt rabbla upp just några namn och årtal, men han inte kan förklara någonting eller relatera det till någonting eller dra några slutsatser av det. Han kan av samma anledning inte använda sig av kunskapen.

En annan student lyssnar på samma föreläsning men han låter inte bara orden regna över honom utan kontroll. Han försöker aktivt behandla vad han hör. Han gör anteckningar, han gör en del kopplingar, ser en del samband, förenar en del saker som gemensamma, ser en del implikationer, drar en del slutsatser, etc. Detta är en fokuserad student. Uppenbarligen förstår denna student föreläsningen bättre. Han kan säga någonting meningsfullt om den. Han kan se en del kopplingar till annan kunskap. Han kan se hur man kan använda sig av kunskapen på olika sätt.

En tredje student vid samma föreläsning gör allt detta och mer. Han utövar total kontroll över sitt tänkande: han tar in allt relevant han kan komma på, söker aktivt efter implikationer, orsak och verkan, han försöker kritiskt utvärdera allt han läser och hör, sant eller falskt, gott eller ont, söker aktivt ta reda på hur man kan tillämpa den nya informationen, han försöker dessutom formulera definitioner, principer, och essentialisera allting, han tänker på sin metod, etc. Detta är en fullt fokuserad student. Uppenbarligen har den här studenten full koll på vad föreläsningen handlade om. Han kan definitivt se hur man kan använda sig av kunskapen på olika sätt.

När man har observerat sig själv och andra i de olika tillstånden, då ser man klart och tydligt att det finns det skillnader. Den första är inte redo att tänka begreppsligt. Den andra är redo och gör det också. Den tredje gör det också, men i en mycket större ansträngning. Vi kan alltså genom att göra sådana här observationer dra, rent induktivt, följande slutsats: att vara redo att tänka begreppsligt kommer i grader.

Vad mer kan vi lära oss, induktivt, genom att göra sådana här observationer? Vi kan se att den första studenten varken är kapabel att göra någonting med ny eller gammal kunskap. Av samma anledning kommer hans begreppsliga kunskap inte spela någon roll för vad han väljer att tänka på eller hur såväl som vad han väljer att göra eller hur. Han kan inte överväga vad han ska tänka på eller vad han ska göra med hjälp av kunskap som han inte är mentalt redo att handskas med. Det kan däremot de två mer fokuserade studenterna.

Så vi ser att innan man väljer att fokusera, dvs att vara redo att tänka begreppsligt, kan man inte använda sig av ny eller gammal begreppsliga kunskap som ett skäl för att göra någonting. Vi ser att alla senare val, om vad och hur vi ska tänka eller handla, förutsätter att vi är redo att tänka begreppsligt. Vi ser alltså att valet att fokusera är det primära valet. Vi ser också att det är ett oreducerbart val, då det inte kan förklaras eller motiveras av tidigare begreppslig kunskap.

Så vad har vi lärt oss, genom att studera oss själva och andra, i olika stadier? Vi vet att vi kan fokusera (göra oss redo att tänka begreppsligt). Vi vet att vi kan fokusera mer eller mindre. Vi vet att innan vi har fokuserat kan vi varken ta in ny begreppslig kunskap eller använda oss av gammal begreppslig kunskap. Vi vet att vi därför inte heller kan låta vår begreppsliga kunskap tjäna som ett skäl för att tänka på någonting eller göra någonting. Följaktligen vet vi också, genom sådana här observationer, att valet att fokusera är det primära och att det är oreducerbart.

Vad valet att fokusera är, att det är primärt och att det är oreducerbart, är alltså INTE en slutsats som vi kan komma fram till genom någon slags härledning från någon definition av människan eller fri vilja eller någon bok. Detta är en slutsats som vi kan endast bevisa för oss själva genom att göra egna observationer. Det är endast genom att observera, på detta sätt, som vi kan vara säkra på att våra idéer är kopplade till verkligheten, är sanna, och att vi själva vet, klart och tydligt, vad de betyder.

Reduktion av ”sense of life”

Jag har tidigare pratat om varför man ska reducera och hur man kan gå tillväga för att göra det. Jag tänker nu start en serie av artiklar där jag ger fler exempel på hur man kan reducera och därmed induktivt bevisa objektivismen för sig själv. Och med detta menar jag alltså bevisa objektivismen utan att förlita sig på böcker, artiklar eller föreläsningar. Jag tänker förutsätta att man är bekant med objektivismen i sin helhet, åtminstone i essentiella termer. Så vad jag tänker gå igenom är inte nytt i termer av material, utan (förhoppningsvis) i termer av bevis.

Jag tänker börja med en reduktion som visade sig vara ganska enkel, men som vid en första anblick verkar ganska svår. Jag gör detta medvetet för att visa att även begrepp som vid en första anblick verkar väldigt abstrakta och besvärliga inte är hopplöst jobbiga att reducera. Jag tänker reducera begreppet ”sense of life”.

De som är bekanta med Ayn Rands diskussion om estetik är bekanta med detta begrepp. Men även de som är bekanta med objektivismens estetik kan behöva en snabb påminnelse. Så vad är ”sense of life”? Ayn Rand definierar det som: ”a pre-conceptual equivalent of metaphysics, an emotional, subconsciously integrated appraisal of man and of existence”. Låt mig bryta ned detta lite.

Vår ”sense of life” är en känslomässig summa som följer av vår grundläggande uppfattning om vad som är viktigt, givet vår grundläggande syn på världen. Så om vi till exempel (implicit) drar slutsatsen att vi lever i en värld där lycka är möjligt, då tenderar vi också att betrakta lycka som viktigt. Om vi istället drar slutsatsen att vi lever i en värld där lycka är omöjligt, då tenderar vi inte att betrakta lycka som viktigt. Den abstrakta (implicita) summan av våra slutsatser om världen vi lever i utgör en implicit syn på människan och världen, dvs en implicit metafysik. Den känslomässiga summan av våra (metafysiska) värdeomdömen, dvs uppfattning om vad som är viktigt, utgör vår ”sense of life”.

Vår ”sense of life” är en del av Ayn Rands förklaring till varför vi reagerar känslomässigt på konst. Konstnären konkretiserar sin ”sense of life” genom att ta upp vad han tycker är viktigt. Hur emottagaren sedan reagerar beror på dennes ”sense of life”. Känslan man får är ”Ja, så är livet!” eller: ”Nej, så är inte livet!” (För en längre utläggning hänvisar jag till Ayn Rands The Romantic Manifesto. För den som vill ha en snabb överblick hänvisar jag till ”Sense of life”-avsnittet i The Ayn Rand Lexicon.)

Jag har upptäckt att det är genast mycket enklare att reducera om man förenklar sina definitioner. Det handlar om att inte anta att man redan vet allting om objektivismen. Istället försöker man börja från början. Som om man inte vet så mycket om objektivismen. Man börjar med enkla men giltiga definitioner som man senare kan expandera och kvalificera allteftersom man vet mer.

Jag tänker därför börja med att omdefiniera ”sense of life” som ”en generell känsla för livet” eller ”en generell känsla för existensen”. Denna definition referar till exakt samma sak som Ayn Rands mer sofistikerade definition. Den enda skillnaden är att Ayn Rand vet mycket mer och kan därför göra fler distinktioner explicita. Men vi börjar, som sagt, ”från början”. Vi ska inte anta vad vi försöker induktivt bevisa. Med denna definition till hands kan vi börja reducera. (Generellt tips: gör de förenklingar du behöver, i dina definitioner, som om du skulle försöka förklara allting för en nyfiken och intelligent icke-objektivist.)

”Sense of life” är alltså en ”generell känsla för livet”. Genom att veta att det är en känsla vet jag redan i stora drag hur reduktionen kommer att se ut. Bara genom att veta att det är en känsla visste jag inom vilken vidare kategori jag skulle leta för att upptäcka vilka fakta som ger upphov till begreppet.

Det första steget är inte att reducera begreppet ”känsla”; alla vet vad en känsla är. Vad vi letar efter är vilka fakta som ger oss skäl att begreppsliggöra denna känsla som en generell känsla för existensen som sådan. För att detta ska vara befogat måste vi dock redan veta att känslor har en orsak, ett objekt. Detta är inte lika självklart. Men det är ganska lätt att bevisa. Det handlar om att man visar att objektet för människors känslor är desamma och att det enda som varierar är folks värderingar, idéer och kunskap.

Vi bildar begreppet för olika känslor framför allt genom att se vad som är objektet för de olika känslorna. Vi bildar vrede genom att sätta det i jämförelse med andra känslor som till exempel glädje, nervositet, osäkerhet, ångest, sorg, etc. Vi bildar alltså begreppen för olika känslor på samma sätt som vi bildar alla andra begrepp. Vi ser likheter och skillnader och grupperar därefter. Framför allt lägger vi märke till att olika känslor har olika objekt eller orsak.

Några förenklade exempel på hur begreppsliggörandet av våra känslor går till: Jag är arg, varför? Därför att X gjorde Y mot mig, vad betyder det? Det är orättvist. Aha, jag är alltså arg eftersom jag är offer för en orättvisa. Vrede är orsakat av orättvis behandling. Jag är glad, varför? Därför att jag gjorde X vilket gav mig Y, vad betyder det? Jag lyckades med att vinna eller bevara mina värden. Glädje är orsakat av att lyckas vinna eller bevara sina värden. Jag är ledsen, varför? Därför att X dog. Vad betyder det? Att jag har förlorat ett (omfattande) värde. Sorg är alltså orsakat av att man förlorar värden. Etc.

Så för att bilda begreppet ”sense of life” måste vi ha kontrasterat denna känsla med alla andra känslor och identifierat orsaken eller objektet för denna känsla. Så vad kan få oss att reagera inför livet som sådant eller existensen som sådan?

Det är inte helt uppenbart från Ayn Rands diskussion. Det som gör saken svårare är att enligt Ayn Rand så är ens egen ”sense of life” något man bara tar för givet och inte utan vidare kan upptäcka hos sig själv. Ayn Rand gör själv inte denna jämförelse men man kan säga att ens egen ”sense of life” är lika självklar som ens dialekt. Det är inget man tänker på förrän man hör andras dialekter. På samma sätt tror jag att man blir medveten om andras och därmed, indirekt, sin egen ”sense of life” genom dels att träffa andra människor. Ens ”sense of life” speglar sig nämligen människors karaktär: hur de pratar, hur de rör sig, hur de för sig, hur de reagerar, etc. Men det är inte klart att när man reagerar på en människas karaktär så reagerar man på ett uttryck för dennes generella känsla för livet.

Så för att man ska se det tror jag att det är helt nödvändigt att se kopplingen till konst. För vi får, framför allt, denna känslomässiga reaktion när vi har att göra med konst. För att vi ska kunna gå vidare här, och dra en intressant slutsats, måste vi således gå in med åtminstone ett antagande: vi måste i någon mening redan veta att konst konkretiserar metafysik, dvs en grundläggande syn på världen. Vi måste veta detta för att veta att objektet för ens känsla är en generell syn på livet eller existensen. Att konst konkretiserar metafysik är alltså ett föremål för en senare reduktion, men givet att vi vet detta och vi kan begreppsliggöra vad det är vi känner när vi exponeras för konst, då kan vi konstatera att vår reaktion motsvarar en generell känsla för livet.

Nu är vi färdiga med reduktionen.

Låt mig sammanfatta vad jag har gjort: Vi började, som vanligt, med en definition. ”Sense of life” definierade jag som ”en generell känsla för livet eller existensen”. Så vad måste jag veta för att bilda detta begrepp? Jag måste dels veta att känslor är orsakade. Jag måste sedan veta vad som är objektet för just denna känsla för att bilda begreppet. Jag bildar alltså begreppet för denna känsla på samma sätt som jag bildar begreppet för alla andra känslor: genom att identifiera vad jag känner inför olika saker. Vad ger mig skäl att definiera denna känsla som en generell känsla för livet eller existensen? Det är att jag reagerar så här när jag, i någon mening, tar del av en syn på livet eller existensen som sådan. Hur vet jag att det jag reagerar på är en syn på existensen som sådan? Det är för att jag får denna känsla när jag exponeras av konst och jag vet att konst är en konkretisering av konstnärens syn på världen, existensen som sådan, dvs metafysik. (Vad är, förresten, den primära reduktionsmetoden jag använde mig av här? Den som har varit uppmärksam kan säkert se att det är genusmetoden.)

Värdet av tekniska distinktioner

När man läser filosofi, i synnerhet abstrakt filosofi, kan man ibland slås av att det finns många distinktioner och detaljer som man själv aldrig har tänkt på och förmodligen aldrig skulle tänka på om det inte vore för att man envisades med att exponera sig för filosofiska artiklar eller argument. Ofta finner man kanske dessa diskussioner intressanta, men det är inte alltid uppenbart vad som följer av att känna till de ”högre mysterierna” inom metafysik och epistemologi.

Låt mig ta ett exempel. De flesta vet att människan har fri vilja. Men om man till exempel väljer att studera objektivismen på djupet då upptäcker man att det primära valet är valet att fokusera eller inte, dvs valet att vara redo att tänka begreppsligt eller inte. Detta tycker många är intressant. Men vid en första anblick kan det ändå vara svårt att se vad som är värdet av att veta detta. Orsaken till att det är svårt att se värdet är att man inte integrerar (tillräckligt mycket). Man frågar sig inte aktivt vilka implikationer det har eller hur man kan tillämpa kunskapen. Taget för sig själv är det svårt att se innebörden av någonting överhuvudtaget, inte bara detaljer inom ”teknisk” filosofi. Att levern, till exempel, inte klarar av hur mycket alkohol som helst betyder absolut ingenting om du inte integrerar det med dina alkoholvanor.

Om man inser att all kunskap är och bör vara en motsägelefri sammanhängande helhet, eftersom verkligheten är en motsägelsefri sammanhängande helhet, då ser man tydligare värdet av att integrera. För så fort man integrerar ser man att alla dessa detaljer och distinktioner får alla möjliga sorters implikationer. Har man bara tillräckligt långa och djupa diskussioner kan man inte låta bli att se hur alla frågor, och all kunskap, till slut hänger samman. En fråga som handlade om rätten till abort kan, innan man vet ordet av det, sluta med frågan om Guds existens eller universalieproblemet. Det är också då man upptäcker värdet av distinktioner och detaljer av en mer teknisk natur; det är då man ser att dessa tekniska frågor har implikationer som sträcker sig hela vägen från filosofernas elfenbenstorn till abortkliniken.

Låt mig illustrera detta med upptäckten att det primära valet är huruvida man ska vara redo att tänka begreppsligt eller inte. Varför är det viktigt att veta den fria viljans natur och omfattning? Svaret är att om du ska förstå, validera och tillämpa din kunskap om fri vilja, då är det avgörande. För att se detta, låt oss anta att du säger: ”Människan har fri vilja”. Som svar börjar någon kittla dig och naturligtvis börjar du skratta okontrollerat. Sedan säger han: ”Så mycket för den fria viljan”. Detta är naturligtvis ingen vederläggning av den fria viljan, men om man inte förstår sig på den fria viljans natur och omfattning, då kan man inte validera den eller se vad den implicerar. Och man kan därför lätt bli förvirrad av sådana exempel.

En annan situation där oklarheter om den fria viljan kan ställa till det för en, är när det kommer till rättvisa. Hur ska man döma folk? På vilka grunder? Vad kan man egentligen hålla folk ansvariga för? För att kunna ge rationella svar på dessa frågor måste du, bland annat, ha en klar uppfattning om vad människans fria vilja består av och hur långt den sträcker sig. De flesta har en implicit förståelse för den fria viljans omfattning vilket, bland annat, illustreras av det faktum att många inte klandrar folk för vad de gör när de blir fysiskt sjuka eller om de är psykologiskt sjuka. Men en implicit förståelse sträcker sig bara så långt. Utan en explicit förståelse kan man återigen bli förvirrad.

Det finns en del objektivister som påstår att vi inte kan hålla Kant ansvarig för någonting eftersom ingen var tvungen att läsa hans böcker eller ta till sig hans idéer. Vad detta resonemang bortser ifrån är att fri vilja inte betyder att alla är eller kan vara filosofer, att de flesta måste försörja sig med någonting annat, att de flesta därför måste vända sig till filosoferna om de vill ha filosofisk vägledning. Därmed exponeras för deras sofistikerade argument som de inte utan vidare kan se igenom. I brist på alternativ tar de vad som erbjuds. (Det är bara ett fåtal, riktigt intelligenta människor, som kan och vill tänka på filosofiska frågor på heltid, som kan lära sig att se igenom och vederlägga Kant och andra irrationella filosofer.) Att folk tar till sig Kants filosofi, under sådana här omständigheter, gör inte Kant ett dugg oskyldig. (Idéer är inte bara sanna och falska. De är också goda och onda. Goda idéer leder till skapandet av länder som USA. Onda idéer leder till skapandet av länder som Nazityskland. Den som därför aktivt propagerar för falska och onda idéer, som leder till död och lidande, ska fördömas för det precis som den som aktivt propagerar för sanna och goda idéer, som leder till liv och lycka, ska prisas för det. Den som säger att Kant inte bör fördömas för sina idéer eftersom ingen tvingas att acceptera eller handla på hans idéer, bör också säga att Rand inte förtjänar att prisas för sina idéer eftersom ingen tvingas att acceptera eller handla på hennes idéer heller.)

Här är en analogi: En läkare propagerar med mycket sofistikerade argument för att man ska överge den moderna läkekonsten och istället förlita sig på ”bönens makt”. Sakta men säkert vinner denna idé mark inom läkarkåren. Till slut kommer alla som söker sig till sjukvården att bli erbjudna böner som botemedel. Såvida man inte begär att alla ska vara allting, inklusive läkare, då kommer många att explicit eller implicit låta sig övertalas av de sofistikerade argument som övertygade läkarna. Följaktigen kommer många att välja att ta del av den nya bönebaserade läkekonsten. Gör detta den ursprungliga propagandisten oskyldig? Inte alls. Om han var ointresserad av att få folk att ta till sig hans idéer och tillämpa dem, då skulle han hålla dem för sig själv. Istället arbetade han aktivt, med intellektuella medel, för att orsaka all denna död och lidande. (Kant är, i alla avseenden, faktiskt mycket mindre oskyldig än den här läkaren. Kant argumenterade inte bara för betydligt mer destruktiva idéer. Kant uttryckte dessutom explicit åsikten att folk som inte förstår sig på hans filosofi inte bör ägna sig åt filosofi utan lämna ämnet till sådana som honom.)

Låt mig ta ytterligare ett exempel på hur oklarheter om tekniska detaljer kan leda till förvirring. Det primära valet är valet att fokusera, men det är inte det enda valet. När man väl är fokuserad då kan man välja vad man ska tänka på och hur såväl som vad man ska göra och hur. Vad implicerar detta? Detta implicerar dock att om du vet vilka idéer och värden en människa håller, då kan du förutse, inte i detalj, men i essentiella termer vad hon tycker och kommer att göra. Detta låter i somligas öron som determinism. Så utgör detta en vederläggning av den fria viljan? Inte alls. Att ens tänkande och handlande har en orsak betyder inte att den är determinerad av faktorer bortom ens kontroll. Människan väljer orsaken till sitt handlande genom att välja vilka idéer och värden hon ska tänka och handla på. Känner man inte till den fria viljans mekanism då kan sådana här formuleringar orsaka alla möjliga sorters destruktiva förvirringar.

Så, som vi kan se, finns det värde av alla dessa tekniska distinktioner och detaljer. Men betyder detta att alla bör vara filosofer? Att alla bör personligen bry sig om ”tekniska” frågor av denna natur? Nej. Alla varken kan eller bör vara filosofer precis som alla varken kan eller bör vara biologer eller fysiker. Bara för att frågorna är viktiga följer det inte att alla personligen bör vara engagerade i dem för att se varför eller ha en personlig nytta av dem. Du behöver till exempel inte vara biolog för att se betydelsen av deras tänakande för framtagandet av nya läkemedel, eller fysiker för att se betydelsen av deras tänkande för framtagandet av ny teknologi, eller filosof för att se betydelsen av deras tänkande för framtagandet av en ny rationell etik.

Harriman vs McCaskey

Ända sedan John McCaskey publicerade sin kritiska recension av David Harrimans bok The Logical Leap på Amazons hemsida har det rått en häftig diskussion om vad detta har för implikationer för Leonard Peikoffs induktionsteori.

I grunden går McCaskeys kritik ut på två saker. Han menar att Harrimans historiebeskrivning är inkorrekt på sina ställen och teorin är svår att förena med en mer korrekt historiebeskrivning. En teori som inte stämmer överens med fakta är en falsk teori. Så teorin är alltså, enligt McCaskey, falsk. Teorin går kanske att rädda om man dels tillämpar Ayn Rands spiralteori om kunskap och dels ta del av den kantianske filosofen William Whewells insikter. Spiralteorin säger, för den som inte är bekant med den, att vi först lär oss lite om en sak, sedan lär vi oss mer om något annat, sedan går vi tillbaka till där vi var innan och ser allt i ljuset av vår nya kunskap vilket ger oss en bättre förståelse. Ett enkelt exempel är hur din förståelse för historiska händelser förbättras av att du studerar nationalekonomi. McCaskey menar att vetenskapsmännens upptäckter gick i en sådan här spiral. Det var således inte en ”linjär” upptäcksresa.

Implikationen är att inte bara att Peikoffs induktionsteori är falsk utan att McCaskey dessutom vet hur man ska tillämpa objektivismens på induktionsproblemet bättre än Peikoff och Harriman. Eller också att objektivismen inte är tillräcklig för att lösa induktionsproblemet. (Detta är, förresten, precis vad Peikoff säger i sitt email till Ayn Rand institutet, där han kräver att McCaskey lämnar styrelsen.)*

Jag tänker här försvara Peikoffs induktionsteori mot McCaskeys kritik. Jag tänker inte diskutera detaljer om Harrimans historiebeskrivning. Dels eftersom det går bortom min expertis och dels eftersom detaljerna inte har några negativa implikationer för Peikoffs induktionsteori. Jag tänker istället diskutera vad jag ser som kärnan i oenigheterna mellan Harriman och McCaskey nämligen synen på relationen mellan begrepp och induktion. Denna diskussion förutsätter att man har läst Harrimans bok The Logical Leap och är bekant med objektivismens epistemologi.

Harrimans position är att giltiga begrepp gör induktion möjligt. (Se The Logical Leap, Introduction to Objectivist Epistemology och Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand.) Sanna generaliseringar förutsätter giltiga begrepp. Han ger många exempel på det i vetenskapens historia. Ett exempel är begreppet ”friktion” som gjorde det möjligt för Galileo att upptäcka sina rörelselagar. Ogiltiga begrepp gör däremot induktion omöjligt. Ett exempel är hur begrepp som ”naturliga” och ”våldsamma” rörelser stoppade framsteg inom fysiken i nästan 2000 år. Så giltiga begrepp utgör ”gröna ljus” för induktion och ogiltiga begrepp utgör ”röda ljus” för induktion.

McCaskeys position är att många vetenskapsmän saknade många av de begrepp Harriman påstår att de hade eller också hade de bara rudimentära versioner av begreppen. McCaskey säger också att dessa rudimentära begrepp bör vara ogiltiga enligt Harriman. Ett exempel är att Newton lär ha saknat accelerationsbegreppet (som vi förstår det idag). Ett annat exempel är att Galileo lär, åtminstone inledningsvis, haft ett rudimentärt (och därför ogiltigt) friktionsbegrepp. Ändå kunde de komma väldigt långt vilket alltså underminerar idén att giltiga begrepp behövs för att induktion ska vara möjligt (och vice versa). Om man studerar vetenskapens historia, säger McCaskey, ser man att det är ofta först senare som de ”fullständiga” begreppen bildas. Därför menar han att induktionsprocessen slutar, snarare än börjar, med att man bildar de ”fullständiga” begreppen.

Uppenbarligen råder det en stor skillnad mellan Harriman och McCaskeys positioner. Vem har rätt? Och vad implicerar det?

Låt mig börja med den mest fundamentala frågan, nämligen den om relationen mellan begrepp och induktion. Om man inte har vissa begrepp, då kan man inte förstå sina observationer, korrekt designa sina experiment och korrekt tolka resultaten. Att detta är fallet är inte särskilt svårt att se. Om du till exempel saknar grundläggande ekonomiska begrepp som ”utbud”, ”efterfråga” och ”pris”, då kan du inte förstå dig på ekonomiska fenomen såsom stigande eller fallande priser. Utan (giltiga) begrepp kan man inte heller begreppsliggöra sina observationer vilket är vad som genererar en (sann) generalisering. Begrepp som inte refererar till verkligheten kan inte heller producera generaliseringar som refererar till verkligheten. Jag anser att detta är obestridligt om man förstår objektivismens epistemologi.

Om så, hur kunde då en del vetenskapsmän komma någonstans om de nu saknade vissa begrepp som McCaskey påstår? Svaret är att även om t ex Newton lär ha saknat accelerationsbegreppet så förändrar det inte det faktum att han behövde giltiga begrepp för att inducera. Så vilka begrepp han än hade var de nödvändiga för att han skulle kunna förstå och begreppsliggöra sina observationer. Detta har således inga negativa implikationer för Peikoffs grundläggande poäng att vi behöver begrepp för att inducera.

Nu kanske någon undrar: Om de saknade vissa begrepp hur kunde de då förstå sina observationer, designa experiment, tolka dem och generalisera? Svaret är implicita begrepp. Implicita begrepp är vad man har när man har den kunskap som krävs för att när som helst kunna bilda begreppet. Ta Newtons accelerationslag. I Newtons egna formulering och elaborering av lagen nämner han, vad jag vet, aldrig ordet ”acceleration”. Ändå är det uppenbart att detta är precis vad han pratar om. Newton har alltså den kunskap som begreppet acceleration förutsätter och, genom sin definition, kondenserar.

(Ett annat exempel för den som inte vet någonting om fysik: En person håller ett långt och passionerat tal om ondskan med gemensamt ägande, statligt ägande, kollektivt ägande, samhälleligt ägande över produktionsmedlen, etc. Inte en enda gång använder han sig av ordet ”socialism”. Ändå klart att personen vet vad socialism är. Han har det implicita begreppet ”socialism” och kan därmed ta hänsyn till denna kunskap när han ska tolka sina observationer. Ett mer dramatiskt exempel som på ett bra sätt illustrerar hur långt man kan komma med hjälp av implicita begrepp är Ayn Rands Anthem där hjälten återupptäcker det förbjudna ordet ”jag”. När man läser novellen blir det klart att hjälten efter ett tag vet vad ”jag” betyder även om han saknar ordet. Och det är också klart att man kan prata om det som begreppet ”jag” refererar till även utan ordet. Det är bara det att det blir omständligare. Detta är förresten inte mitt exempel.)

Så även om Newton saknade (det moderna) begreppet acceleration hade han ändå det implicita begreppet som gjorde det möjligt för honom att göra sina experiment, tolkningar och generaliseringar. Utan dessa explicita och/eller implicita begrepp hade vetenskapsmän ”famlat i mörkret” som Harriman uttrycker det. Precis som de faktiskt famlade i mörkret under stora delar av vetenskapens historia.

Men hur kunde vetenskapsmän komma någonstans om de bara hade rudimentära, ogiltiga begrepp? För det första är rudimentära begrepp inte ogiltiga, ändå är detta ett synsätt som McCaskey av någon anledning tillskriver Harriman. McCaskey skriver: ”I express reservations about the principle that an inchoate concept provides a ‘red light’ to induction…”. Var McCaskey har fått detta ifrån vet jag inte, men det är inte ifrån Harrimans bok.

Harriman för en explicit diskussion om hur kunskapskontexten påverkar våra definitioner. Han ger ett exempel på hur Galileo definierade begreppet ”temperatur” och jämför det med hur Einstein definierade det. Begreppet är detsamma, referenterna är desamma, även om definitionen förändras eftersom Einstein vet mycket mer om temperatur än Galileo. Vi kan även ta Ayn Rands exempel av en rudimentär definition av begreppet ”människa” som ett barn håller implicit: ”en sak som rör sig och för väsen”. Denna definition är i allra högsta grad rudimentär. Men gör det begreppet ogiltigt? Inte alls.

Att barnet kommer att upptäcka åtskilliga likheter och skillnader mellan människan och allt annat som finns, som gör att denna definition måste ändras, förändrar ingenting. Rudimentära begrepp blir inte ogiltiga för det. Samma princip gäller i McCaskeys exempel ovan med friktionsbegreppet. (McCaskey medger att även om Galileo inledningsvis definierade friktion lite för vitt, så upptäckte han uppenbarligen detta då han senare pratar om friktion som vi numera tänker oss det.) Så om det nu stämmer att många vetenskapsmän endast hade rudimentära begrepp, då spelar det ändå ingen roll eftersom det betyder det inte att de är ogiltiga. Det spelar därför inte heller någon roll när den ”fullständiga” versionen av begreppet kom eftersom man aldrig behövde det för att kunna inducera (sanna) generaliseringar.

McCaskeys säger att man kanske kan rädda Peikoffs induktionsteori genom att tillämpa Ayn Rands spiralteori. Det finns två premisser här. Den ena är att Harrimans historiebeskrivning är ”linjär” medan vetenskapens historia var allt annat än linjär. Den andra är att Harriman inte tillämpar spiralteorin. Båda premisserna är falska.

Även om Harriman aldrig explicit nämner ”spiralen” så är det klart att vetenskapsmännen i hans redogörelse går fram och tillbaka. Några exempel ur Harrimans historiebeskrivning: Kepler tog till sig Brahes observationer för att göra sina uträkningar. Newton gjorde nya observationer och upptäckter, sedan gick han tillbaka till Keplers uträkningar och kunde nu se dem i ett helt nytt ljus. Galileo upptäckte tröghetslagen men eftersom han saknade begreppet gravitation tänkte han inte på dess inverkan i sina experiment. Senare vetenskapsmän kunde med hjälp av begreppet gravitation, såväl som nya matematiska begrepp och metoder, rätta och förfina Galileos slutsatser. Det finns fler exempel i boken. Så förutom att historiebeskrivningen inte är ”linjär”, så tillämpar han sig faktiskt av spiralteorin, även om han inte nämner den explicit.

Vi har ingen anledning att tro att Peikoff eller Harriman inte är bekanta med spiralteorin. Peikoff har föreläst och skrivit om den vid flera tillfällen. Faktum är att hela boken är en enda gigantisk illustration av spiralteorin såsom Peikoff presenterade den i sin föreläsningsserie Unity in Epistemology and Ethics. Peikoffs induktionsteori hade, helt i enlighet med spiralteorins logik, inte varit möjlig om det inte vore för Ayn Rands begreppsteori. Den hade inte heller varit möjlig om det inte vore för att det fanns en vetenskapshistoria att inducera ifrån. (Det är mycket möjligt att man får intrycket av att historiebeskrivningen är ”linjär” på ett sätt som stämmer överens med verkligheten, eftersom Harriman har förenklat och essentialiserat sin presentation. Han går, mycket riktigt, inte igenom varenda steg, men han går igenom de viktigaste stegen och han illustrerar, när det är nödvändigt, hur vetenskapsmännen fick gå fram och tillbaka för att kunna ta ett nytt steg upp i kunskapens spiral.)

Detta för oss tillbaka till frågan om relationen mellan begrepp och induktion. Enligt McCaskey utgör inte bildandet av begrepp början på induktionsprocessen. Snarare utgör bildandet av den ”fullständiga” versionen av det giltiga begreppet slutet på induktionsprocessen. Hans bevis för detta är att många begrepp i vetenskapens historia lär ha bildats explicit efter lagarna först inducerades och formulerades. Detta är också William Whewells position och McCaskey sympatiserar öppet med honom.

Detta resonemang är helt bakvänt. Generaliseringar är propositioner och propositioner består av begrepp. Så begrepp kommer först. Om man observerar barn lära sig tala så ser man att det är precis så här det går till. Innan de kan formulera meningar så måste de lära sig en massa ord. (Implicit kan de ha betydligt mer kunskap, kunskap som motsvarar flera propositioner, men då de saknar begreppen kan de inte begreppsliggöra den.) Så McCaskeys resonemang krockar med verkligheten. Och eftersom detta faktiskt är Ayn Rands explicita position krockar det även med objektivismen. Det bör nu framstå som klart att McCaskeys kritik inte bara handlar om detaljer i Harrimans historiebeskrivning utan om filosofiska principer. (Det enda man kan säga till försvar för McCaskeys position är att det råder en växelverkan mellan begrepp och generaliseringar. Begrepp gör generaliseringar möjliga. Generaliseringar är kunskap som placeras under begrepp. Generaliseringar kan i sin tur leda till att vi bildar nya begrepp. Och så vidare. Men observera att denna kedja börjar med begrepp.)

Jag skriver denna artikel eftersom jag anser att The Logical Leap är en väldigt bra bok. Jag anser att det är en historisk bedrift. Jag har tidigare sagt att jag tycker att det är den viktigaste boken sedan Ayn Rands Introduction to Objectivist Epistemology. Jag anser att McCaskeys kritik i bästa fall är ett uttryck för missförstånd och okunskap. I värsta fall är det ett uttryck för falska filosofiska premisser. Och det är allt jag har att säga om detta just nu.

* Denna recension publicerades efter McCaskey sade upp sig som styrelsemedlem för Ayn Rand institutet. Men McCaskey påstår att detta är essensen av den kritik han tidigare hade framfört till Harriman och andra inofficiellt. Om så, då är jag inte ett dugg överraskad av att Peikoff anser att det finns filosofiska oenigheter mellan McCaskeys synsätt och objektivismen som gör honom olämplig som styrelsemedlem. Jag är inte heller särskilt överraskad över att Peikoff inte gillar att, direkt eller indirekt, bli föreläst om objektivismen (eller dess påstådda otillräcklighet) av McCaskey.